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TRANSCRIBIMOS ALGUNAS NOTAS DEL FILOSOFO PETER SINGER Imprimir E-mail
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LA NOTAS QUE LEEREMOS A CONTINUACIÓN PERTENECEN A PETER SINGER, PROVIENEN DE "ANIMA NATURALIS" Y LAS HEMOS TRANSCRIPTO EN NUESTRO SITIO WEB PORQUE NOS PARECIERON UN APORTE DE MUCHO INTERÉS PARA LA REFLEXIÓN SOBRE LO AMBIENTAL:

      

 



El medio ambiente

 

 

 

       Un río se agita por barrancos selváticos y desfiladeros rocosos hacia el mar. La comisión hidroeléctrica del estado ve el agua caer como energía sin explotar. Construir una presa a través de uno de los desfiladeros proporcionaría tres años de empleo para un millar de personas, y un trabajo para un período más largo para veinte o treinta. La presa almacenaría agua suficiente para asegurar que el estado pudiera satisfacer económicamente sus necesidades de energía para la próxima década. Esto estimularía el establecimiento de industrias que consumen mucha energía, las que a su vez contribuirían a la creación de empleo y al crecimiento económico.

      El accidentado terreno del valle del río lo hace sólo accesible para los que estén más en forma, pero, no obstante, es un lugar magnífico para ir de excursión. El mismo río atrae a los que se atreven a deslizarse por sus rápidos en balsas. Adentrándose en los valles protegidos hay bosques de raros pinos Huon, muchos de ellos con más de mil años. Los valles y desfiladeros son el hogar de muchas aves y animales, entre los que se encuentra la especie, en peligro de extinción, del ratón marsupial, la cual rara vez se ha visto fuera de este valle. Puede que también haya otras plantas y animales raros, pero nadie lo sabe, ya que los científicos todavía han de investigar la región completamente.

        ¿Se debería construir la presa? Éste es un ejemplo de una situación en la que tenemos que elegir entre grupos muy diferentes de valores. La descripción se basa vagamente en una propuesta de presa en el río Franklin, en el suroeste de la isla de Tasmania, estado australiano del mismo nombre. (El resultado de la propuesta lo podemos encontrar en el capítulo 11, pero deliberadamente he modificado algunos detalles, por lo cual la descripción anterior hay que considerarla como un caso hipotético). La elección entre diferentes valores se podía haber planteado igual de bien utilizando otros muchos ejemplos: la explotación de bosques vírgenes, construir una fábrica de papel que arroje agentes contaminantes en la costa, o abrir una nueva mina al borde de un parque nacional. Un grupo diferente de ejemplos plantearía temas relacionados, pero algo diferentes: la utilización de productos que contribuyan a la reducción de la capa de ozono, o al efecto invernadero; la construcción de nuevas plantas nucleares; etcétera. En este capítulo vamos a analizar los valores que sirven de base a los debates sobre estas decisiones, para los que los ejemplos que hemos visto pueden servir como punto de referencia. Nos centraremos particularmente en los valores en juego en las polémicas sobre la conservación de las zonas salvajes o vírgenes puesto que aquí son más evidentes los valores fundamentalmente diferentes de las dos partes. Cuando hablamos de anegar el valle de un río, la elección que se nos presenta está totalmente clara.

      En general, se puede decir que los que están a favor de la construcción de la presa están valorando el empleo y una mayor renta per cápita para el estado por encima de la conservación de una zona salvaje, de plantas y animales (tanto comunes como pertenecientes a especies en peligro de extinción), y de oportunidades para realizar actividades de recreo al aire libre. Sin embargo, antes de empezar a profundizar en los valores de los que construirían la presa y de los que no lo harían, analicemos brevemente los orígenes de las actitudes modernas hacia el mundo natural.

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       La tradición occidental

 

 

Las actitudes occidentales hacia la naturaleza surgieron de la combinación de las del pueblo hebreo, como se representaban en los primeros libros de la Biblia, y la filosofía de los antiguos griegos, particularmente la de Aristóteles. En contraste con otras tradiciones antiguas, por ejemplo la de la India, tanto para la tradición hebrea como la griega los seres humanos eran el centro del universo moral, de hecho no sólo el centro, sino a menudo la totalidad de los rasgos moralmente importantes de este mundo.

El relato bíblico de la creación, en el Génesis, deja clara la posición hebrea del lugar especial que ocupan los seres humanos en el plan divino:

Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.

Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.

Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra.

Hoy en día los cristianos debaten el significado de esta concesión de "señorío"; y los que se interesan por el medio ambiente afirman que debería contemplarse no como una licencia para hacer lo que queramos con otras cosas vivientes, sino como una instrucción para cuidar de ellas, en nombre de Dios, y dar cuentas a Dios de cómo las tratamos. Sin embargo, hay poca justificación en el texto en sí mismo para darle tal interpretación; y dado el ejemplo que Dios puso cuando ahogó a casi todos los animales de la tierra con objeto de castigar a los seres humanos por su maldad, no es de extrañar que la gente piense que no merece la pena preocuparse porque se vaya a anegar el valle de un río. Después del diluvio, hay una repetición de la concesión de señorío en un lenguaje más siniestro: "El temor y el miedo de vosotros estarán sobre todo animal de la tierra, y sobre toda ave de los cielos, en todo lo que se mueva sobre la tierra, y en todos los peces del mar; en vuestra mano son entregados".

La implicación es clara: actuar de un modo que cause miedo y pavor a todo lo que se mueva en la tierra no es impropio; en realidad es actuar según decreto divino.

Los primeros pensadores cristianos influyentes no tenían dudas de cómo se había de entender el señorío del hombre. "¿Tiene Dios cuidado de los bueyes?" preguntó Pablo, en el trascurso de una discusión sobre un mandato del Antiguo Testamento que decía que había que dejar descansar al buey de uno en sábado, pero era sólo una pregunta retórica, él dio por hecho que la respuesta debía ser negativa, y se hubo de explicar el mandato en términos de beneficio para los humanos. San Agustín compartió esta línea de pensamiento: refiriéndose a relatos del Nuevo Testamento en los cuales Jesús destrozaba una higuera y hacía que se ahogara una piara de cerdos, San Agustín explicó estos desconcertantes incidentes diciendo que pretendían enseñarnos que "abstenerse de matar animales y destrozar plantas es el colmo de la superstición".

Cuando el cristianismo predominaba en el Imperio Romano, también absorbió elementos de la actitud de los antiguos griegos hacía el mundo natural. La influencia griega fue atrincherada en la filosofía cristiana por el más grande escolástico medieval, Santo Tomás de Aquino, cuyo trabajo fue la unión de la teología cristiana con el pensamiento de Aristóteles. Aristóteles consideraba la naturaleza como una jerarquía en la que los que tienen menos poder de razonamiento existen por el bien de los que tienen más:

Las plantas existen por el bien de los animales, y las bestias por el bien del hombre: los animales domésticos por su uso y comida, los salvajes (o, en cualquier caso, la mayoría de ellos) por la comida y otros accesorios de la vida, tales como el vestido y diversas herramientas.

Puesto que la naturaleza no hace nada en vano o sin ningún fin, es innegablemente cierto que ha creado a todos los animales por el bien del hombre.

En su principal obra, la Summa Theologica, Santo Tomás de Aquino siguió este pasaje de Aristóteles casi al pie de la letra, añadiendo que esta posición se atiene al mandato de Dios, como consta en el Génesis. En su clasificación de los pecados, Santo Tomás sólo tiene lugar para los pecados contra Dios, nosotros mismos o nuestros vecinos. No hay posibilidad de pecar contra animales no humanos o contra el mundo natural.

Éste fue el pensamiento de la corriente principal del cristianismo durante al menos sus primeros ocho siglos. Hubo espíritus más moderados, naturalmente, como San Basilio, Juan Crisóstomo y San Francisco de Asís, pero para la mayor parte de la historia cristiana, no han tenido ningún impacto relevante en la tradición dominante. Por tanto, vale la pena hacer hincapié en los rasgos principales de esta tradición occidental dominante, puesto que éstos pueden servir como punto de comparación cuando discutimos diferentes puntos de vista sobre el entorno natural.

Según la tradición occidental dominante, el mundo natural existe para el beneficio de los seres humanos. Dios dio al ser humano señorío sobre el mundo natural, y a Dios no le importa cómo lo tratemos. Los seres humanos son los únicos miembros moralmente importantes de este mundo. La naturaleza en sí misma no tiene ningún valor intrínseco, y la destrucción de plantas y animales no puede ser pecaminosa, a menos que con esta destrucción se haga daño a seres humanos.

Aunque esta tradición sea dura, no excluye una preocupación por la conservación de la naturaleza, siempre y cuando esa preocupación pueda relacionarse con el bienestar humano. Claro está que normalmente se puede relacionar. Uno podría, totalmente dentro de los límites de la tradición occidental dominante, oponerse a la energía nuclear sobre la base de que el combustible nuclear, tanto en bombas como en centrales, es tan peligroso para la vida humana que es mejor dejar el uranio en la tierra. De manera similar, muchos argumentos en contra de la polución, la utilización de gases perjudiciales para la capa de ozono, la quema de combustibles fósiles, y la destrucción de los bosques podrían expresarse en términos del daño que producen en la salud y el bienestar humano por parte de los agentes contaminantes, o los cambios climáticos que se producirán como consecuencia de la utilización de combustibles fósiles y la pérdida de bosque.

      El efecto invernadero —por tomar sólo un ejemplo del peligro que acecha nuestro medio ambiente— amenaza con traer consigo un aumento en el nivel del mar que inundará áreas costeras bajas, entre ellas el fértil y densamente poblado delta del Nilo en Egipto y la región del delta bengalí, que cubre el 80% de Bangladesh y que ya ha estado sujeta a violentas tormentas estacionales que causan inundaciones desastrosas. Tan sólo en estos dos deltas están en peligro los hogares y el sustento de 46 millones de personas. Un aumento en el nivel del mar podría también borrar del mapa islas enteras como las Maldivas, ya que ninguna de ellas se encuentra a más de uno o dos metros sobre el nivel del mar. Por tanto, es evidente que incluso en el marco de una moral centrada en el ser humano, la conservación del medio ambiente tiene un valor de la mayor importancia posible.

       Desde el punto de vista de una forma de civilización basada en cultivar la tierra y ofrecer pasto a los animales, las zonas vírgenes pueden parecer una manera de desperdiciar la tierra, un área inútil que necesita ser despejada para que sea productiva y valiosa. Hubo un tiempo en que las poblaciones rodeadas de tierras de labrantío parecían oasis de cultivo entre los desiertos de bosques o las accidentadas laderas de montañas. Ahora, sin embargo, una metáfora diferente es más apropiada: los restos de zonas vírgenes que nos quedan son como islas en un mar de actividad humana que amenaza con sumergirlas. Esto da a las zonas salvajes un valor poco frecuente que proporciona la base para un fuerte argumento en favor de la conservación, incluso dentro de los términos de una ética centrada en el ser humano. Dicho argumento se hace más fuerte aún cuando adoptamos un punto de vista a largo plazo. En este aspecto tremendamente importante de los valores del medio ambiente nos centraremos ahora.

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Las generaciones futuras

 

 

Un bosque virgen es el producto de los millones de años que han pasado desde el origen de nuestro planeta. Si se tala, puede que crezca otro bosque, pero la continuidad se ha roto. La ruptura en los ciclos de vida natural de las plantas y animales trae consigo que el bosque no sea nunca igual que hubiera sido si no se hubiese talado. Los beneficios que surgen de la tala del bosque —empleo, ganancias para los negocios, exportaciones, y cartón y papel para embalar más barato— son beneficios a corto plazo. Incluso si el bosque no se tala, pero se anega para construir una presa que cree electricidad, es probable que los beneficios duren tan sólo una o dos generaciones: después de eso, una nueva tecnología hará que tales métodos de generar energía se hagan obsoletos. Sin embargo, una vez que el bosque se tala o se anega, el vínculo con el pasado desaparece para siempre. Éste será un coste que soportarán todas las generaciones que nos sucedan en este planeta. Es por este motivo por lo que los especialistas en medio ambiente llevan razón al hablar de las zonas vírgenes como un "patrimonio mundial". Es algo que hemos heredado de nuestros antecesores y que debemos conservar para nuestros descendientes, si es que querernos que la hereden.

En contraste con muchas sociedades humanas más estables y orientadas en la tradición, nuestro carácter cultural y político moderno tiene gran dificultad en reconocer los valores a largo plazo. Los políticos son conocidos por no ver más allá de las siguientes elecciones; pero incluso si lo hacen, sus asesores económicos les dirán que deben restarle importancia a cualquier beneficio futuro hasta el punto de que se pueda fácilmente hacer total caso omiso del futuro a largo plazo. A los economistas se les ha enseñado a aplicar un tipo de descuento a todos los bienes futuros. En otras palabras, un millón de dólares dentro de veinte años no tiene el valor de un millón de dólares hoy, incluso teniendo en cuenta la inflación. Los economistas reducirán el valor del millón de dólares en un porcentaje determinado, normalmente en relación con los tipos de interés reales a largo plazo. En términos económicos esto tiene sentido, puesto que si tenemos mil dólares hoy, podríamos invertirlos de manera que valgan más, en términos reales, dentro de veinte años. Pero el uso de un tipo de descuento implica que los valores obtenidos de aquí a cien años sean muy inferiores, en comparación a los valores obtenidos hoy; y los valores obtenidos dentro de mil años apenas cuenten. Esto no es debido a la incertidumbre de sí en este planeta habrá seres humanos u otras criaturas sensibles en ese momento, sino simplemente debido al efecto acumulativo del tipo de interés en el dinero que se invierte ahora. Sin embargo, desde el punto de vista del valor inapreciable y eterno de las zonas salvajes, aplicar un tipo de descuento nos da una respuesta errónea. Hay cosas que una vez que se pierden, no se pueden recuperar con todo el dinero del mundo. Por tanto, justificar la destrucción de un viejo bosque sobre la base de que nos proporcionará unos estupendos beneficios exportadores no es válido, incluso aunque pudiéramos invertir esos ingresos y aumentar su valor de año en año; porque sea cual sea la cantidad en la que aumentemos su valor, nunca podrá recomprar el vínculo con el pasado que representa el bosque.

Este argumento no demuestra que no exista ningún tipo de justificación para talar cualquier bosque virgen, pero implica que cualquier justificación que se dé debe considerar totalmente el valor de los bosques para las nuevas generaciones tanto en el futuro más remoto como en el más cercano. Este valor estará evidentemente relacionado con la importancia biológica o paisajística de dicho bosque; pero a medida que disminuyen las verdaderas zonas vírgenes en el planeta, cada parte del mismo cobra importancia, puesto que las oportunidades para disfrutar de estas zonas se hacen menores, y se reduce la posibilidad de que se conserve una selección razonable de las zonas más importantes.

¿Podemos estar seguros de que las generaciones futuras aprecien las zonas vírgenes? Quizá estén más contentos sentados en centros comerciales con aire acondicionado, delante de los juegos de ordenador más sofisticados que podamos imaginar. Es posible. Pero hay varias razones por las que no hemos de dar demasiada importancia a este posibilidad. En primer lugar, la tendencia ha ido en la dirección contraria: el aprecio por la naturaleza nunca ha sido tan grande como lo es en la actualidad, especialmente entre aquellas naciones que han conseguido solucionar sus problemas de pobreza y hambre y les quedan relativamente pocas zonas salvajes. Las zonas salvajes son valoradas como algo de una belleza inmensa, como reservas del conocimiento científico que aún están por adquirir, por las oportunidades de recreo que ofrecen, y porque a mucha gente simplemente le gusta saber que queda algo natural relativamente poco tocado por la civilización moderna. Si, como todos esperamos, las generaciones futuras son capaces de satisfacer las necesidades básicas de la mayoría de la gente, podemos esperar que en los siglos venideros, ellos también valorarán la naturaleza virgen por los mismos motivos que nosotros la valoramos hoy.

Los argumentos en favor de la conservación basados en la belleza de las zonas salvajes a veces son tratados como si tuvieran poca importancia debido a que son "meramente estéticos". Esto es un error. Hacemos un gran esfuerzo por conservar los tesoros artísticos de las primeras civilizaciones humanas. Es difícil imaginar, por ejemplo, una cantidad de dinero por la que estaríamos dispuestos a aceptar la destrucción de las obras del Louvre. ¿Cómo comparamos el valor estético de las zonas vírgenes con el de las obras del Louvre? Aquí, quizá, el juicio sea irremediablemente subjetivo, por lo que contaré mis propias experiencias. He visto las obras del Louvre y de otras muchas grandes galerías de arte en Europa y los Estados Unidos. Creo que tengo un sentido razonable para apreciar las bellas artes; sin embargo, no he tenido en ningún museo experiencias que hayan satisfecho mi sentido estético de la forma en que lo ha hecho el pasear por un paraje natural y detenerme para observar la vista que desde un pico rocoso domina un frondoso valle, o sentarme junto a un arroyo que se desliza por cantos cubiertos de musgo, entre altos helechos que crecen a la sombra de una bóveda selvática. No creo que sea el único porque, para mucha gente, la naturaleza virgen es la fuente de las mayores sensaciones de valoración estética, que llegan casi hasta una intensidad espiritual.

No obstante, puede que sea cierto que esta valoración de la naturaleza no sea compartida por gente que viva de aquí a uno o dos siglos. Pero si las zonas salvajes pueden ser la fuente de un disfrute y una satisfacción tan profundos, sería una gran pérdida. Hasta cierto punto, el que las futuras generaciones valoren la naturaleza es cuestión nuestra; o, al menos, es una cuestión en la que podemos influir. Mediante nuestra conservación de las áreas vírgenes, ofrecemos una oportunidad para las generaciones venideras, y con las películas y libros que produzcamos, creamos una cultura que podemos entregar a nuestros hijos y a los hijos de éstos. Si pensamos que pasear por el bosque, con los sentidos armonizados en la valoración de tal experiencia, es una forma de pasar el día que recompensa mucho más que los juegos de ordenador, o si pensamos que llevar la comida y una tienda de campaña en una mochila durante una semana mientras caminamos por un paraje natural desarrolla más el carácter que quedarnos viendo la televisión durante el mismo tiempo, entonces tenemos que animar a las generaciones futuras a amar la naturaleza. Si acaban prefiriendo los juegos de ordenador, habremos fracasado.

Por último, si conservamos intacta la naturaleza virgen que tenemos ahora, las generaciones futuras al menos tendrán la posibilidad de dejar sus juegos de ordenador para ir a ver el mundo que no ha sido creado por los seres humanos. Mientras que si destruimos lo que tenernos, esa posibilidad se habrá ido para siempre. De la misma forma que con razón nos gastamos grandes sumas en conservar ciudades como Venecia, incluso aunque las generaciones futuras puede que no estén interesadas en tales tesoros arquitectónicos, debemos conservar la naturaleza incluso aunque sea posible que las generaciones futuras muestren poco aprecio por ella. Así no seremos injustos con estas generaciones, como lo han sido con nosotros algunos miembros de las generaciones pasadas, cuyas acciones irreflexivas nos han privado de la posibilidad de ver animales como el dodo, el manatí de Steller, o el "lobo" marsupial tasmanio. Debemos tener cuidado de no causar unas pérdidas igual de irreparables en las generaciones que nos sucedan.

Aquí, también, el esfuerzo por disminuir el efecto invernadero merece la máxima prioridad. Porque si por "zona salvaje" entendemos esa parte de nuestro planeta no afectada por la actividad humana, quizá sea demasiado tarde: puede que no quede ninguna zona salvaje en nuestro planeta. Bill McKibben ha afirmado que reduciendo la capa de ozono e incrementando la cantidad de dióxido de carbono en la atmósfera, ya hemos provocado el cambio que se produce en su libro, The End of Nature: "Al cambiar el tiempo, hacemos que cada punto de la tierra esté hecho por el hombre y sea artificial. Hemos privado a la naturaleza de su independencia, lo cual es fatal para su sentido. La independencia de la naturaleza es su sentido, y sin él no quedamos nada más que nosotros".

Éste es un pensamiento profundamente preocupante. Sin embargo, McKibben no lo desarrolla con objeto de sugerir que podríamos abandonar nuestros esfuerzos para invertir la tendencia. Es cierto que en un sentido del término, la "naturaleza" está acabada. Hemos atravesado un momento decisivo en la historia de nuestro planeta. Como dice McKibben, "vivimos en un mundo post-natural". Nada puede deshacer eso: el clima de nuestro planeta está bajo nuestra influencia. Sin embargo, todavía tenemos muchas cosas que valoramos en la naturaleza, y quizá todavía sea posible salvar lo que queda.

De esta forma, una ética centrada en el ser humano puede ser la base de fuertes argumentos en favor de lo que podríamos denominar "valores medio ambientales". Tal ética no implica que el crecimiento económico sea más importante que la conservación de las zonas vírgenes; al contrario, es bastante compatible con una ética centrada en el ser humano que vea el crecimiento económico basado en la explotación de los recursos irreemplazables como algo que produzca beneficios para la presente generación, y posiblemente la siguiente o incluso la otra, pero a un coste que tendrán que pagar todas las generaciones venideras. Sin embargo, a la luz de nuestro análisis sobre el especieísmo en el capítulo 3, también debería quedar claro que es malo limitarnos a una ética centrada en el ser humano. Ahora nos hace falta considerar desafíos más fundamentales a este enfoque occidental tradicional sobre temas medio ambientales.

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¿Existe valor más allá de los seres sensibles?

 

 

Aunque se pueden conducir algunos debates sobre temas medio ambientales importantes recurriendo sólo a los intereses a largo plazo de nuestra propia especie, en cualquier exploración seria de los valores medio ambientales un tema central será la cuestión del valor intrínseco. Ya hemos visto que es arbitrario afirmar que sólo los seres humanos tienen valor intrínseco. Si encontramos valor en experiencias conscientes humanas, no podemos negar que haya valor en al menos algunas de las experiencias de los seres no humanos. ¿Hasta qué punto se extiende el valor intrínseco?¿A todos, y solamente, los seres sensibles?¿O más allá del límite de la sensibilidad?

Para analizar esta cuestión serán útiles algunos comentarios sobre la noción de "valor intrínseco". Algo tiene valor intrínseco si es bueno o deseable en sí mismo, lo que contrasta con el "valor instrumental", es decir, valor como medio para alcanzar otro fin o propósito. Nuestra propia felicidad, por ejemplo, tiene valor intrínseco, al menos para la mayoría de nosotros, en el sentido de que la deseamos por sí misma. El dinero, por otra parte, tiene sólo un valor instrumental para nosotros. Lo queremos por las cosas que podemos comprar con él, pero si naufragáramos en una isla desierta, no lo querríamos (mientras que la felicidad sería tan importante para nosotros en una isla desierta como en cualquier otro sitio).

Ahora volvamos a considerar por un momento el tema de anegar el río descrito al principio de este capítulo. Si la decisión se hubiera de tomar sólo sobre la base de los intereses humanos, pondríamos en la balanza los beneficios económicos de la presa para los ciudadanos del estado frente a la pérdida que supondría para excursionistas, científicos y otras personas, tanto ahora como en el futuro, que valoran la conservación del río en su estado natural. Ya hemos visto que como este cálculo incluye a un número indefinido de generaciones futuras, la pérdida del río salvaje supone un coste mucho mayor del que en un principio podríamos imaginar. Incluso así, una vez que ampliemos la base de nuestra decisión más allá de los intereses de los seres humanos, tenemos mucho más que poner frente a los beneficios económicos de construir la presa. Dentro de los cálculos deben ahora ir los intereses de todos los animales no humanos que viven en el área que será anegada. Puede que unos pocos sean capaces de emigrar a una zona vecina que resulte adecuada, pero la naturaleza no está llena de huecos libres a la espera de un ocupante. Si hay territorio que pueda mantener a un animal autóctono, lo más probable es que ya esté ocupado. Por tanto, la mayoría de los animales que viven en el área inundada morirán: o bien de hambre o se ahogarán. Como ni ahogarse ni morirse de hambre son maneras fáciles de morir, al sufrimiento que trae consigo estas muertes no debería, como ya hemos visto, dársele menos importancia de la que daríamos a un sufrimiento equivalente experimentado por un ser humano. Esto aumenta de forma significativa la importancia de las consideraciones contra la construcción de la presa.

Y, ¿qué hay del hecho de que mueran animales, independientemente del sufrimiento que experimentarán al morir? Como ya hemos visto, se puede, sin ser culpable de discriminación arbitraria por motivos de especie, considerar la muerte de un animal no humano que no sea persona menos importante que la muerte de una persona, puesto que los humanos tienen la capacidad de prever y planear el futuro que no tienen los animales no humanos. Esta diferencia entre causar la muerte a una persona y a un ser que no sea persona no quiere decir que la muerte de un animal que no sea persona debería tratarse como algo sin importancia. Al contrario, los utilitaristas toman en consideración la pérdida que la muerte causa en los animales: la pérdida de toda su futura existencia, y las experiencias que hubieran tenido en sus vidas futuras. Si la propuesta de una presa trajera como consecuencia la inundación de un valle y la muerte de miles, o quizá millones, de criaturas sensibles, a estas muertes se les debería dar una gran importancia sea cual sea la evaluación de los costes y beneficios que resulten de la construcción de dicha presa. Además, para los utilitaristas que aceptan la posición total analizada en el capítulo 4, si la presa destroza el hábitat en el que viven los animales, es pertinente que esta pérdida sea continua. Si la presa no se construye, se supone que los animales continuarán viviendo en el valle durante miles de años, experimentando sus placeres y dolores característicos. Se podría cuestionar si la vida para los animales en un ambiente natural les produce un excedente de placer por encima del dolor, o de satisfacción por encima de la frustración de preferencias. Llegados a este punto, la idea de evaluar los beneficios es casi absurda; pero eso no quiere decir que la pérdida de futuras vidas animales debiera descartarse a la hora de tomar nuestra decisión.

Sin embargo, puede que eso no sea todo. ¿Deberíamos también dar importancia no sólo al sufrimiento y a la muerte de animales individuales, sino al hecho de que toda una especie pueda desaparecer? ¿Qué ocurre con la pérdida de árboles que han estado ahí miles de años? ¿Cuánta importancia —si tiene alguna— hemos de dar a la conservación de los animales, las especies, los árboles y el ecosistema del valle, independientemente de los intereses que tengan los seres humanos —tanto económicos como científicos o de recreo— en su conservación?

Aquí nos encontramos con un desacuerdo moral fundamental: un desacuerdo sobre la clase de seres que deben tenerse en cuenta en nuestras consideraciones morales. Veamos lo que se ha dicho en favor de extender la ética más allá de los seres sensibles.

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Veneración por la vida

 

 

La posición ética desarrollada en este libro es una extensión de la ética de la tradición occidental dominante. Esta ética extendida traza la línea de división de la consideración moral alrededor de todas las criaturas sensibles, pero deja otros seres vivientes fuera de dicha línea. Anegar los antiguos bosques, la posible pérdida de una especie entera, la destrucción de varios ecosistemas complejos, la obstrucción del mismo río salvaje, y la pérdida de esos desfiladeros rocosos son factores a tener en cuenta sólo en cuanto que afectan de forma negativa a las criaturas sensibles. ¿Es posible una ruptura más radical con la posición tradicional? ¿Se puede demostrar que todos o algunos de estos aspectos de la inundación del valle tengan valor intrínseco, de manera que haya que tenerlos en cuenta independientemente de sus efectos sobre los seres humanos o los animales no humanos?

Extender una ética de forma admisible más allá de los seres sensibles es tarea difícil. Una ética basada en los intereses de las criaturas sensibles se encuentra en un terreno familiar. Las criaturas sensibles tienen necesidades y deseos. La pregunta "¿Qué se siente al ser una zarigüeya que se está ahogando?" al menos tiene sentido, incluso aunque sea imposible que demos una respuesta más precisa que "Debe ser horrible". Para alcanzar decisiones morales que afecten a las criaturas sensibles, podemos intentar añadir los efectos que las diferentes acciones tienen en todas las criaturas sensibles afectadas por las acciones alternativas que se abren ante nosotros. Esto nos proporciona al menos alguna guía aproximada de lo que podría ser lo correcto. Pero no hay nada que se corresponda con lo que significa ser un árbol que agoniza debido a que sus raíces se han inundado. Una vez que dejemos a un lado los intereses de las criaturas sensibles como nuestra fuente de valores, ¿dónde encontramos los valores? ¿Qué es bueno o malo para las criaturas no sensibles, y por qué importa?

Se podría pensar que mientras nos limitemos a las cosas vivientes, la respuesta no es difícil de encontrar. Sabemos lo que es bueno o malo para nuestras plantas del jardín: el agua, el sol y el abono son buenos; el calor o el frío extremo son malos. Lo mismo se puede aplicar para las plantas de cualquier bosque o zona salvaje.

Entonces, ¿por qué no considerar su florecimiento como bueno en sí mismo, independientemente de su utilidad para las criaturas sensibles?

Un problema es que sin intereses conscientes que nos guíen, no tenemos forma de evaluar la importancia relativa que hay que dar al florecimiento de diferentes formas de vida. ¿Tiene más valor conservar un pino Huon de dos mil años que una mata de hierba? La mayoría de la gente diría que sí, pero ese criterio parece tener más que ver con nuestros sentimientos de admiración por la edad, tamaño y belleza del árbol, o con la cantidad de tiempo que haría falta para reemplazarlo, que con nuestra percepción de un cierto valor intrínseco en el florecimiento de un árbol viejo que no tiene una joven mata de hierba.

Si dejamos de hablar en términos de sensibilidad, la línea divisoria entre los objetos vivientes y los objetos naturales inanimados se hace más difícil de defender. ¿Sería realmente peor talar un árbol viejo que destrozar una preciosa estalactita que ha tardado incluso más en crecer? ¿Con qué criterio se podría emitir ese juicio? Probablemente la mejor defensa conocida de una ética que se extiende a todas las cosas vivientes es la que hace Albert Schweitzer. La frase que utilizó, "veneración por la vida", se cita a menudo; los argumentos que él ofrece en defensa de tal posición son menos conocidos. Este pasaje es uno de los pocos en los que defendió su ética:

La verdadera filosofía debe comenzar con los hechos más inmediatos y comprensivos de la conciencia. Y esto se puede formular de la siguiente forma: "Yo soy vida que desea vivir, y existo en medio de la vida que desea vivir" . .. Como en mi propio deseo de vivir hay ansia de más vida, y de esa misteriosa exaltación de la voluntad que se denomina placer, y terror frente a aniquilación y esa herida en el deseo de vivir que se denomina dolor; lo mismo se obtiene en todo el deseo de vivir que me rodea, bien si se expresa para mi comprensión, o bien si permanece en silencio.

Por tanto, la ética consiste en esto, que yo experimente la necesidad de practicar la misma veneración por la vida hacia todo deseo de vivir, que hacia la mía propia. De ahí que ya tenga el fundamental y necesario principio de moralidad. Es bueno mantener y amar la vida; es malo destruirla y detenerla. Un hombre es realmente ético sólo cuando obedece a la turbación que se le presenta para ayudar a toda vida que es capaz de auxiliar, y cuando se desvía para evitar dañar a algo viviente. Él no pregunta hasta qué punto esta o aquella vida merecen comprensión como valiosa en si misma, ni tampoco hasta qué punto es capaz de sentir. Para él, la vida como tal es sagrada. No rompe en pedazos el cristal que se refleja en el sol, no arranca una hoja de su árbol, no rompe una flor, y tiene cuidado de no aplastar a ningún insecto al andar. Si trabaja a la luz de una lámpara en una noche de verano, prefiere mantener la ventana cerrada y respirar aire sofocante, antes que ver cómo caen en su mesa un insecto tras otro con las alas hundidas y chamuscadas.

Una posición similar ha sido defendida por el filósofo norteamericano contemporáneo Paul Taylor. En su libro Respect for Nature, Taylor afirma que cada ser viviente "busca su propio bien de su propia manera exclusiva". Una vez que entendamos esto, veremos a todos los seres vivientes "como nos vemos a nosotros mismos" y por tanto "estamos preparados para darle el mismo valor a su existencia del que damos a la nuestra".

No está claro cómo debemos interpretar la posición de Schweitzer. Su referencia al cristal es desconcertante, ya que el cristal no tiene vida en absoluto. Sin embargo, dejando esto a un lado, el problema que surge con las defensas que ofrecen tanto Schweitzer como Taylor para sus posturas éticas es que utilizan el lenguaje de una forma metafórica y luego plantean sus argumentaciones como si lo que hubieran dicho fuera literalmente cierto. Quizá a menudo hablemos de plantas que "buscan" agua o luz para sobrevivir, y esta forma de pensar en las plantas facilita el que aceptemos hablar de su "deseo de vivir", o de que "busquen" su propio bien. Pero una vez que nos detenemos a reflexionar sobre el hecho de que las plantas no tienen conciencia y no pueden actuar de una manera intencionada, es evidente que todo este lenguaje es metafórico. También podríamos decir que un río busca conseguir su propio bien y lucha por alcanzar el mar, o que el "bien" de un misil consiste en explotar junto con su objetivo. Schweitzer nos lleva a engaño cuando intenta persuadirnos de que existe una ética de veneración para toda vida al referirse al "ansia", "exaltación", "placer" y "terror", ya que las plantas no pueden experimentar ninguna de estas sensaciones.

Además, en el caso de plantas, ríos y misiles, es posible dar una explicación puramente física de lo que ocurre; y en ausencia de conciencia, no existe una buena razón por la cual debamos tener un mayor respeto por los procesos físicos que gobiernan el crecimiento y la descomposición de las cosas vivientes que por los que gobiernan las cosas no vivientes. Puesto que esto es así, cuando menos no es evidente el motivo por el cual debemos venerar más a un árbol que a una estalactita, o a un organismo unicelular que a una montaña.

 

 

Ecología profunda

 

 

Hace más de cuarenta años el ecologista norteamericano Aldo Leopold escribió que existía la necesidad de una "nueva ética", una "ética que tratara de las relaciones del hombre con la tierra y los animales y las plantas que crecen en ella". La "ética de la tierra" que propuso, extendería "los límites de la comunidad hasta incluir suelos, aguas, plantas y animales o, de forma colectiva, la tierra". El incremento de la preocupación por la ecología a principios de los años setenta condujo a un resurgimiento del interés por este tema. El filósofo noruego Arne Naess escribió un artículo breve, pero muy influyente, en el cual distinguía entre extremos "profundo" y "superficial" dentro del movimiento ecologista. La forma de pensar ecológica superficial se limitaba al marco de la moral tradicional; los que pensaban de esta manera luchaban por evitar la contaminación en nuestro suministro de agua para que bebiéramos agua sana, y querían conservar la naturaleza para que la gente pudiera seguir disfrutando de sus paseos por ella. Los ecologistas profundos, por otra parte, querían conservar la integridad de la biosfera por su propio bien, sin tener en cuenta los posibles beneficios que los seres humanos podrían conseguir al adoptar esa actitud. Posteriormente, varios escritores más han intentado desarrollar alguna forma de teoría medio ambiental "profunda".

Mientras que la veneración por la ética de la vida pone énfasis en los organismos vivientes individuales, las propuestas por una ética ecológica profunda tienden a tomar algo más grande como el objeto de valor: especies, sistemas ecológicos, incluso la biosfera en su conjunto. Leopold resumió las bases de su nueva ética de la tierra de la siguiente forma: "Una cosa está bien cuando tiende a conservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende en sentido contrario". En un documento publicado en 1984, Arne Naess y George Sessions, un filósofo norteamericano involucrado en el movimiento ecológico profundo, establecieron varios principios para una ética ecológica profunda, empezando por los siguientes:

El bienestar y la prosperidad de la Vida humana y no humana sobre la Tierra tienen valor en sí mismos (sinónimos: valor intrínseco, valor inherente). Estos valores son independientes de la utilidad del mundo no humano para los fines humanos.

La riqueza y diversidad de formas de vida contribuyen a la realización de estos valores y también son valores en sí mismos.

Los humanos no tienen derecho a reducir esta riqueza y diversidad a menos que sea para satisfacer necesidades vitales.

Aunque estos principios se refieren sólo a la vida, en el mismo documento Naess y Sessions dicen que la ecología profunda utiliza el término "biosfera" de una manera más global, para referirse también a las cosas no vivientes tales como ríos (cuencas), paisajes y ecosistemas. Dos australianos que trabajan en la tendencia profunda de la ética medio ambiental, Richard Sylvan y Val Plumwood también extienden su ética más allá de los seres vivientes, incluyendo en ella la obligación de "no poner en peligro el bienestar de los objetos o sistemas naturales sin un buen motivo".

En la sección anterior cité la afirmación de Paul Taylor en el sentido de que debemos estar dispuestos no sólo a respetar toda cosa viviente, sino a dar el mismo valor a la vida de toda cosa viviente que damos a la nuestra. Éste es un tema corriente entre los ecologistas profundos, a menudo extendido más allá de las cosas vivientes. En Deep Ecology, Bill Devall y George Sessions defienden una forma de "igualitarismo biocéntrico":

La intuición de la igualdad biocéntrica consiste en que todas las cosas de la biosfera tienen igual derecho a vivir a florecer y a alcanzar sus propias formas individuales de desdoblamiento y auto-realización dentro de la mayor Auto-realización. Esta intuición básica consiste en que todos los organismos y entidades de la ecosfera, como partes de un todo interrelacionado, tienen igual valor intrínseco.

SI, como esta cita parece sugerir, esta igualdad biocéntrica descansa en una "intuición básica", se enfrenta con algunas intuiciones fuertes que apuntan en sentido contrario como, por ejemplo, la intuición de que los derechos a "vivir y florecer" de los humanos adultos normales deben preferirse a los de la levadura, y los derechos de los gorilas a los de la hierba. Sin embargo, si de lo que se trata es de que tanto los humanos como los gorilas, la levadura y la hierba son todos partes de un todo interrelacionado, todavía se puede cuestionar cómo esto establece que tienen igual valor intrínseco. ¿Se debe a que todo ser viviente juega su papel en un ecosistema del cual todos dependen para su supervivencia? Pero, en primer lugar, si esto demostrara que los microorganismos y las plantas tienen valor intrínseco en su conjunto, no aporta nada sobre el valor de los microorganismos o plantas individuales, puesto que no se necesita ningún individuo para la supervivencia del ecosistema en su conjunto. En segundo lugar, el hecho de que todos los organismos sean parte de un todo interrelacionado no implica que todos tengan valor intrínseco, y mucho menos igual valor intrínseco. Puede que tengan valor sólo porque sean necesarios para la existencia del conjunto, y el conjunto puede que tenga valor sólo porque apoya la existencia de los seres conscientes.

La ética de la ecología profunda, por tanto, no ofrece respuestas persuasivas a interrogantes sobre el valor de las vidas de los seres vivientes individuales. Pero quizá, éstas no sean el tipo de preguntas que hay que hacer. Puesto que la ciencia de la ecología se centra más en los sistemas que en los organismos individuales, la ética ecológica podría ser más admisible si se aplicara a un nivel superior, quizá a nivel de especies y ecosistemas. Detrás de muchos intentos por extraer valores de la ética ecológica a este nivel yace alguna forma de holismo, alguna idea de que las especies o el ecosistema no son solamente un grupo de individuos, sino una entidad en su propio derecho. Este holismo se hace explícito en el libro de Lawrence Johnson, A Morally Deep World. Johnson está dispuesto a hablar de los intereses de una especie, o de un ecosistema, en un sentido que difiere del de la suma de intereses de cada miembro de la especie, y para afirmar que los intereses de una especie, o un ecosistema, deben tomarse en cuenta, junto con los intereses individuales, en nuestras reflexiones morales. En The Ecological Self, Freya Mathews sostiene que cualquier "sistema que se realice a sí mismo" tiene valor intrínseco en la medida en que busca mantenerse o preservarse a sí mismo. Mientras que los organismos vivientes son paradigmas de sistemas que se realizan a si mismos, Mathews, al igual que Johnson, incluye especies y ecosistemas corno entidades holísticas o un yo con su propia forma de realización. Mathews incluso incluye al ecosistema global entero, siguiendo a James Lovelock, al referirse a él con el nombre de la diosa griega de la tierra, Gaia. Sobre esta base ella defiende su propia forma de igualitarismo biocéntrico.

Existe, por supuesto, una verdadera cuestión filosófica acerca de si una especie o un ecosistema se puede considerar como el tipo de individuo que puede tener intereses, o un "yo" que se realice; e incluso si puede, la ética ecológica profunda se enfrentará a problemas similares a los que identificamos al considerar la idea de la veneración por la vida. Porque es necesario, no sólo que se diga que los árboles, las especies y los ecosistemas tienen intereses, sino que tengan intereses moralmente pertinentes. Si cada uno ha de ser considerado como un "yo", habrá que demostrar que la supervivencia o la realización de esa clase de yo tiene valor moral, independientemente del valor que tenga debido a su importancia al sostener vida consciente.

En nuestro análisis sobre la ética de la veneración por la vida vimos que una forma de establecer que un interés es moralmente pertinente es preguntarse lo que supone para la entidad afectada no tener ese interés satisfecho. La misma pregunta se puede plantear sobre la autorealización: ¿qué supone para el yo no realizarse? Dichas preguntas ofrecen respuestas inteligibles cuando se hacen sobre seres sensibles, pero no cuando se hacen sobre árboles, especies o ecosistemas. El hecho de que, como señala James Lovelock in Gaia: A New Look at Life on Earth, la biosfera pueda responder a acontecimientos en formas que se parecen a un sistema que se mantiene a sí mismo, no demuestra en sí mismo que la biosfera desee conscientemente mantenerse a sí misma. Denominar al ecosistema global con el mismo nombre que la diosa griega parece una buena idea, pero puede que no sea la mejor manera de ayudarnos a pensar claramente en su naturaleza. De forma similar, a menor escala, no hay nada que se corresponda con lo que supone ser un ecosisterna anegado por una presa, puesto que tal sentimiento no existe. En este aspecto, tanto los árboles corno los ecosistemas y las especies son más como rocas que como seres sensibles y, por tanto, la división entre criaturas sensibles y no sensibles constituye hasta ese punto una base más firme para un límite moralmente importante que la división entre cosas vivientes y no vivientes, o entre entidades holísticas y otras entidades que no se podrían considerar como holísticas. (Sea cuales fueren estas otras entidades: incluso un átomo es, tomado desde el nivel adecuado, un sistema complejo que "busca" mantenerse a sí mismo).

Este rechazo de la base ética para una ética ecológica profunda no implica que el caso de la conservación de lo salvaje no tenga fuerza. Todo lo que implica es que un tipo de argumentación —la del valor intrínseco de las plantas, especies o ecosistemas— es, en el mejor de los casos, problemática. A menos que se pueda situar en una posición diferente y más firme, deberíamos limitarnos a argumentos basados en los intereses de las criaturas sensibles, presentes y futuras, humanas y no humanas. Estos argumentos bastan para demostrar que, al menos en una sociedad en la que nadie necesite destrozar lo salvaje con objeto de obtener comida para sobrevivir o materiales para protegerse de los elementos, el valor que tiene conservar las zonas importantes de naturaleza virgen que quedan sobrepasa en mucho a los valores económicos que se obtienen con su destrucción.

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Elaborar una ética del medio ambiente

 

 

A largo plazo, el conjunto de virtudes éticas ensalzadas y el conjunto de prohibiciones éticas adoptadas por la ética de sociedades específicas, siempre reflejarán las condiciones bajo las cuales se debe vivir y trabajar con el fin de sobrevivir. Esta afirmación queda cerca de ser una tautología, puesto que si la ética de una sociedad no tuviera en cuenta lo que se necesita para sobrevivir, dicha sociedad dejaría de existir. Muchos de los principios éticos que hoy aceptamos se pueden explicar en estos términos. Algunos son universales y se puede esperar que sean beneficiosos para la comunidad en cualquier condición en la que viven los humanos. Evidentemente una sociedad en la que a los miembros de la comunidad se les permite matar con impunidad no será duradera. Por el contrario, las virtudes paternales del cuidado de los hijos, y otras virtudes como la honestidad, o la lealtad hacia el grupo, fomentarían una comunidad estable y duradera. Otras prohibiciones podrían reflejar condiciones específicas: la práctica entre los esquimales de matar a los padres ancianos que ya no pueden valerse por sí mismos, se cita a menudo como respuesta necesaria a la vida en un clima muy duro. No cabe duda de que el lento ritmo de los cambios en las condiciones climáticas o de la emigración a otras regiones dejó tiempo para que los sistemas de ética produjeran los ajustes necesarios.

Ahora nos enfrentamos a una nueva amenaza para nuestra supervivencia. La proliferación de seres humanos, junto con las consecuencias del crecimiento económico, se parecen a las viejas amenazas de acabar con nuestra sociedad, y también con todas las demás. Todavía no se ha elaborado una ética que haga frente a esta amenaza. Algunos principios éticos que tenemos son exactamente lo contrario de lo que necesitamos. El problema, como ya hemos visto, es que los principios éticos cambian lentamente y es poco el tiempo que nos queda para desarrollar una nueva ética del medio ambiente. Dicha ética consideraría que todas las acciones que son perjudiciales para el medio ambiente son éticamente discutibles, y las que son innecesariamente perjudiciales sencillamente son malas. Eso es lo que hay de grave en la afirmación que hice en el primer capítulo sobre que los temas morales que surgen al conducir un coche son más serios que los que surgen por una conducta sexual. Para una ética del medio ambiente la virtud supondría guardar y reciclar los recursos, y lo contrario sería el despilfarro y el consumo innecesario. Por poner sólo un ejemplo: desde la perspectiva de una ética del medio ambiente, nuestra elección de esparcimiento no es éticamente neutral. Actualmente vemos la elección entre las carreras de coches y el ciclismo, entre el esquí acuático o el windsurf, como sólo una cuestión de gustos. Sin embargo, hay una diferencia esencial: las carreras de coches y el esquí acuático requieren el consumo de carburantes fósiles y liberan dióxido de carbono a la atmósfera, mientras que el ciclismo y el windsurf no. Una vez que nos tomemos en serio la necesidad de conservar nuestro medio ambiente, las carreras de coches y el esquí acuático dejarán de ser una forma aceptable de entretenimiento, al igual que ya no lo son hoy las peleas de gallos.

Las líneas generales de una verdadera ética del medio ambiente son fáciles de discernir. En su nivel más fundamental, dicha ética favorece la consideración de los intereses de todas las criaturas sensibles, incluidas sucesivas generaciones que se extienden hacia un futuro lejano. Viene acompañada de una estética de aprecio por los lugares salvajes y la naturaleza virgen. En un nivel más detallado, aplicable a las vidas de los moradores de ciudades y pueblos, no fomenta las grandes familias. (Aquí forma un gran contraste con algunas creencias éticas existentes que son reliquias de una época en la que la tierra estaba mucho menos poblada; también supone un contrapeso a la implicación de la versión "total" del utilitarismo analizada en el capítulo 4). Una ética del medio ambiente rechaza los ideales de una sociedad materialista en la cual el éxito se calibra por la cantidad de artículos de consumo que uno puede acumular. En su lugar, juzga el éxito en términos de las capacidades propias y la consecución de una realización y satisfacción reales. Promueve la frugalidad, en la medida en que es necesaria para minimizar la contaminación y asegurar que todo lo que se puede volver a usar se vuelva a usar. Tirar a la ligera materiales que se pueden reciclar constituye una forma de vandalismo o de robo de nuestra propiedad común en los recursos del mundo. Así, las diversas guías del "consumidor verde y los libros sobre las cosas que podemos hacer para salvar nuestro planeta —reciclar lo que usamos y comprar los productos más medio ambientales que podamos— son parte de la nueva ética que se necesita. Incluso pueden resultar sólo una solución provisional, un trampolín hacia una ética en la que se cuestiona la misma idea de consumir productos innecesarios. Puede que el windsurf sea mejor que el esquí acuático, pero si seguimos comprando nuevas tablas con el fin de estar a la última en el tema de diseños de velas y tablas, la diferencia es sólo marginal.

Debemos examinar de nuevo nuestro concepto del despilfarro. En un mundo bajo presión, este concepto no se limita a una limusina con chofer y champán francés. Las vigas que provienen de un bosque suponen un despilfarro, puesto que el valor del bosque a largo plazo es mucho mayor que el uso que se hace de las vigas. Los productos de papel desechable son un despilfarro, ya que los viejos bosques de madera dura están siendo transformados en virutas y vendidos a los fabricantes de papel. "Dar un paseo por el campo en coche" supone un despilfarro de combustible fósil que contribuye al efecto invernadero. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando escaseaba la gasolina, había carteles que preguntaban: "¿Es realmente necesario su viaje?" El llamamiento a la solidaridad nacional contra un peligro visible e inmediato era muy efectivo. El peligro sobre nuestro medio ambiente es menos inmediato y mucho más difícil de ver, pero la necesidad de suprimir los viajes innecesarios y otras formas de consumo innecesario es igual de grande.

En lo que se refiere a la comida, el mayor despilfarro no está constituido por el caviar o las trufas, sino por la ternera, el cerdo y las aves de corral. Un 38 por ciento de la cosecha mundial de cereales se destina a la alimentación de animales, así como grandes cantidades de soja. En este planeta hay tres veces más animales domésticos que seres humanos. Solamente el peso de los 1.280 millones de cabezas de ganado mundial sobrepasa al de la población humana. Mientras observamos con tristeza el número de niños que nacen en las partes más pobres del mundo, pasamos por alto la superpoblación de animales de granja, a la cual nosotros mismos contribuimos. El enorme desperdicio de cereal con el que se alimenta a los animales de granja ya se ha mencionado en los capítulos 3 y 8. Eso, sin embargo, es sólo parte del daño ocasionado por los animales que criamos. Los métodos de cría intensiva que utilizan energía de forma intensiva en las naciones industrializadas son responsables del consumo de grandes cantidades de combustibles fósiles. Los fertilizantes químicos, utilizados para cultivar pienso para el ganado vacuno, los cerdos y las gallinas que se crían en granjas de cría intensiva, producen óxido nitroso, otro gas que contribuye al efecto invernadero. Luego está la pérdida de bosques. En todas partes, a los moradores de los bosques, tanto humanos como no humanos, se les está echando. Desde 1960, el 25 por ciento de los bosques de América Central han sido talados para el ganado. Una vez talados, los suelos pobres tendrán pasto durante unos cuantos años; luego los ganaderos tendrán que marcharse a otra parte, La maleza toma el lugar del pasto abandonado, pero el bosque no volverá a existir. Cuando se talan los bosques para que pueda pastar el ganado, se liberan billones de toneladas de dióxido de carbono a la atmósfera. Finalmente, se cree que el ganado mundial produce aproximadamente un 20 por ciento del metano liberado a la atmósfera, y el metano retiene veinticinco veces más calor del sol que el dióxido de carbono. El abono de las granjas de cría intensiva también produce metano ya que, a diferencia del estiércol que cae de forma natural en los campos, no se descompone en presencia del oxígeno. Todo esto nos lleva a una razón convincente, además de la que desarrollarnos en el capítulo 3, para seguir una dieta basada mayormente en plantas.

El énfasis en la frugalidad y en una vida sencilla no implica que la ética del medio ambiente desapruebe el placer, sino que los placeres que valora no provengan de un consumo exagerado, deben provenir de estrechas relaciones personales y sexuales, de estar cerca de los niños y de los amigos, de la conversación, del deporte y del esparcimiento que estén en armonía con nuestro medio ambiente en lugar de dañarlo; de una alimentación que no esté basada en la explotación de las criaturas sensibles y no tenga corno coste la tierra; de la actividad creativa y el trabajo de todo tipo; y (con el debido cuidado para no arruinar lo que tiene valor) de saber apreciar las zonas vírgenes del mundo en que vivimos.

Peter Singer
Ira. W. DeCamp Professor of Bioethics, University Center for Human Values, Princeton University
Extraído del capítulo 10 de Ética práctica. 2a edición. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

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OTRA NOTA DEL MISMO AUTOR...   

          

 

 



Cerdos, terneras y la democracia estadounidense

 

 

En medio de todos los titulares que hablaban de que los demócratas habían obtenido el control del Congreso de los Estados Unidos, un resultado electoral importante paso casi inadvertido. Aunque subrayó los defectos del sistema político estadounidense, me devolvió la fe en la compasión de los estadounidenses comunes y corrientes.

En Arizona, los ciudadanos pueden someter un proyecto de ley al voto popular directo si reúnen un número suficiente de firmas. Este año, uno de los asuntos que figuraban en la boleta era una ley para prohibir que se atara o confinara a una cerda preñada o a una ternera criada para carne de manera que le impidiera al animal darse vuelta libremente, echarse y extender por completo sus extremidades.

Los que saben poco sobre la cría industrial moderna pueden preguntarse por qué sería necesaria esa legislación. Bajo los métodos de cría que eran universales hace 50 años y que siguen siendo comunes en algunos países actualmente, todos los animales tienen espacio para darse vuelta y estirar sus extremidades.

Sin embargo, hoy en día alrededor del 90% de las cerdas de cría –las madres de los cerdos que se crían y matan para obtener carne, tocino y jamón—pasan la mayor parte de sus vidas encerradas en jaulas que miden aproximadamente 60 cms. por 2.2 metros. No pueden darse vuelta, echarse con sus patas extendidas por completo o dar más de un paso hacia delante o hacia atrás. A otras cerdas se les mantiene atadas con cuerdas cortas que también les impiden darse vuelta.

A las terneras se les encierra de manera similar durante toda su vida en establos que no les permiten darse vuelta, echarse o estirar sus extremidades. Estos métodos son esencialmente recursos para ahorrar trabajo –facilitan el manejo de los animales y permiten a las granjas que tienen miles o decenas de miles de animales contratar un número reducido de trabajadores menos calificados. También impiden que los animales desperdicien energía moviéndose y peleando.

Hace varios años, tras las protestas de las organizaciones de protección de los animales, la Unión Europea encargó a su Comité Científico Veterinario un informe sobre estos métodos. El Comité constató que los animales sufren al no poderse mover con libertad y al no tener absolutamente nada que hacer en todo el día. Por supuesto, el sentido común habría llevado a la misma conclusión.

A raíz del informe, la UE fijó fechas después de las cuales quedaría prohibido confinar así a esos animales. En el caso de las terneras, la fecha, 1 de enero de 2007, ya casi ha llegado. Los establos individuales para cerdas, que ya son ilegales en el Reino Unido y Suecia, quedarán prohibidos en toda la UE a partir de 2013. También se están adoptando gradualmente medidas para mejorar el bienestar de las gallinas ponedoras, a las que generalmente se mantiene apretujadas en jaulas de alambre sin espacio para extender sus alas.

En los Estados Unidos no se prevé ninguna medida nacional de ese tipo. Antes, cuando mis amigos europeos me preguntaban por qué los Estados Unidos están tan retrasados con respecto a Europa en materia de bienestar de los animales, yo no tenía una respuesta. Si me presionaban, tenía que admitir que la explicación podría ser que los estadounidenses se preocupan menos por los animales que los europeos.

Entonces, en 2002 los defensores del bienestar de los animales incluyeron en las boletas electorales de Florida una propuesta para prohibir los establos para las cerdas. Para sorpresa de muchos, obtuvo la aprobación del 55% de los votantes. El mes pasado en Arizona, a pesar de una oposición bien financiada del sector agroindustrial, la prohibición de las jaulas pequeñas para cerdas y terneras también fue aprobada con un apoyo del 62%.

Ni Florida ni Arizona son estados particularmente progresistas –ambos votaron por George W. Bush y no por John Kerry en 2004. Por eso los resultados indican firmemente que si a todos los estadounidenses se les diera la oportunidad de votar sobre el encierro de cerdas preñadas y terneras en lugares tan pequeños, la mayoría votaría en contra. Parece que a los estadounidenses el bienestar de los animales les importa tanto como a los europeos.

Por eso, para explicar la diferencia entre Europa y los Estados Unidos en materia de bienestar de los animales, debemos fijarnos en los sistemas políticos. En Europa, las preocupaciones de los electores sobre el bienestar de los animales han podido influir sobre los miembros de los parlamentos nacionales y los miembros del Parlamento Europeo, lo que ha dado como resultado legislaciones nacionales y directrices de la UE que responden a esas preocupaciones.

En contraste, en los Estados Unidos las preocupaciones similares no han tenido un efecto observable sobre los miembros del Congreso. No hay ninguna legislación federal sobre el bienestar de los animales de granja –y muy pocas legislaciones estatales. Eso, yo creo, se debe a que el sector agroindustrial da decenas de millones de dólares a los representantes del Congreso que buscan reelegirse. El movimiento por el bienestar de los animales, a pesar del amplio apoyo popular, no ha podido competir en la esfera del cabildeo político y las donaciones a las campañas.

En la política estadounidense el dinero cuenta más que la opinión de los electores. La disciplina partidista es débil y los representantes deben reunir ellos mismos la mayoría de los fondos que necesitan para su reelección, y eso sucede cada dos años en el caso de los miembros de la Cámara de Representantes. En Europa, donde la disciplina partidista es rígida y los partidos, no los candidatos, son quienes financian las campañas, el dinero juega un papel menor. En los Estados Unidos, una nación que se enorgullece de sus tradiciones democráticas, no sólo salen perdiendo las cerdas y las terneras.

Peter Singer
 

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